McDowell
antes de discutir los comentarios reflexivos de McDowell (2012), necesito aclarar su categorización de mi posición sobre la conciencia como «materialismo eliminativo.»Él tiene razón en que yo eliminaría la fenomenología de la conciencia del discurso científico. Sin embargo, también afirmo que el concepto de conciencia en sí mismo es extremadamente útil y tiene un lugar importante en el análisis del comportamiento. Así que no eliminaría el concepto de conciencia del discurso científico., La teoría de la conciencia implicada por Watson II es una teoría física, como las teorías de identidad neuronal a las que se refiere McDowell. Sin embargo, los teóricos de la identidad neuronal creen que la conciencia ocurre dentro del organismo y es idéntica a algún patrón de comportamiento nervioso. Afirmo que la conciencia ocurre en el mundo fuera del organismo y es idéntica a los patrones abstractos de comportamiento abierto. La diferencia entre mi teoría de la identidad y la suya no es una de física versus mental; estamos de acuerdo en que lo mental es real, y es idéntico a un patrón abstracto de actividad del organismo., La diferencia es que, para ellos, el patrón ocurre (total o principalmente) en alguna extensión espacial en el cerebro, mientras que para mí, el patrón ocurre con el tiempo en el comportamiento abierto del organismo. No es la palabra conciencia la que eliminaría del discurso científico y mucho menos del discurso cotidiano. Contrariamente a lo que dice McDowell, yo «reconozco la existencia y la realidad de la conciencia» (p. 25). Las entidades abstractas, como los patrones de comportamiento, son tan reales o más reales que sus componentes.,1 es más bien la introspección fenomenológica o «reflexión» interna como medio de investigación psicológica que yo eliminaría. Reconozco la importancia de un tipo de reflexión (las contingencias de refuerzo son esencialmente reflejos del comportamiento abierto al mundo y viceversa), pero no un reflejo que tiene lugar totalmente dentro del organismo. La introspección, como técnica psicológica, se ha probado durante al menos un siglo y ha producido poco valor.2
Un argumento que tomo muy en serio es que mi visión de la mente es mala para el análisis del comportamiento., Pero no puedo abandonar ese punto de vista porque nonbehaviorists o antibehaviorists como John Searle no son capaces de entender por qué la tengo. La historia de la ciencia está llena de hechos prima facie que han demostrado ser menos útiles que sus contrarios. Especialmente sospechosos son aquellos hechos que ponen a los humanos en el centro del universo (físico o espiritual). Los tipos de existencia postulados por los fenomenólogos podrían estar bajo este título. Desde un punto de vista pragmático (mi punto de vista), algo es cierto porque es útil a la larga comportarse como si fuera cierto., La carga está en nosotros los conductistas para mostrar que nuestra cuenta es más útil que otros. Una vez que eso suceda, lo que parece obvio cambiará en consecuencia. La objeción de Searle, citada por McDowell, se basa en la premisa implícita de que lo que Searle no puede imaginar o entender debe ser falso. Si la investigación basada en el conductismo teleológico por mí y otros resulta ser infructuosa o inútil, entonces tales objeciones tendrán Peso., Tal vez sea justo decir que todavía no ha habido suficiente investigación sobre los patrones de comportamiento, o la aceptación y la comprensión, incluso dentro del análisis de la conducta, para dar el conductismo teleológico una prueba justa. Uno de los propósitos del artículo objetivo es corregir esta falta. Mientras tanto, tendré que arriesgarme con SEARLE. Puede ser más que convincente, pero espero que no todos los filósofos son tan cerrados de mente. McDowell y otros han llegado a través de disciplinas para hacer contacto con filósofos y neurocientíficos, y eso nos da esperanza., Si el conductismo teleológico no resulta en una tecnología conductual mejorada, entonces es por eso que fallará; no porque contradiga las certezas enteramente subjetivas de un filósofo.
el resumen de McDowell de las opiniones de Brentano, Husserl y Sartre es interesante y esclarecedor. Ciertamente hay una similitud entre el conductismo y su filosofía, tal vez llegando a un punto crítico en el Wittgenstein posterior (1958) quien dijo, «Si uno ve el comportamiento de una cosa viviente, uno ve su alma» (p. 357)., Más relevante para el tema actual es la discusión de McDowell sobre los filósofos modernos, John Searle, Thomas Nagel y Colin McGinn. Me parece que, al menos mientras McDowell presenta sus puntos de vista, los tres están bailando alrededor del problema mente–cuerpo y no están más cerca de resolverlo que los filósofos europeos de los siglos XVIII o XIX. Pero la filosofía moderna no es tan negativa sobre el pensamiento conductista (o, más acertadamente, no tan positiva sobre la fenomenología) como McDowell implica., Según Noë (2009),
después de décadas de esfuerzo concertado por parte de neurocientíficos, psicólogos y filósofos, solo una proposición sobre cómo el cerebro nos hace conscientes—cómo da lugar a la sensación, el sentimiento, la subjetividad—ha surgido sin oposición: no tenemos ni idea. (p. xi)
la Conciencia no es algo que sucede dentro de nosotros. Es algo que hacemos o hacemos. Mejor: es algo que logramos. La conciencia es más como bailar que como la digestión ., The La idea de que el único estudio genuinamente científico de la conciencia sería uno que identifica la conciencia con los eventos en el sistema nervioso es un poco de reduccionismo obsoleto. (p. xii)
Searle, citado por McDowell (p. 21), afirma que «la actividad neuronal y la experiencia consciente, son diferentes aspectos o niveles de descripción, de la misma cosa, de la misma manera que, por ejemplo, la estructura molecular de un pistón y la solidez del pistón son diferentes aspectos o niveles de descripción, de un pistón.»Sorprendentemente, Searle tiene casi la razón., Sustituya la actividad conductual (abierta) por la actividad neuronal (encubierta), y estaría completamente de acuerdo. Pero Searle, a pesar de su intención de librar a la filosofía de los restos Cartesianos, no ha eliminado completamente el dualismo cartesiano de su propia filosofía. Si la actividad mental (o consciente) es una versión abstracta de la actividad física, ¿qué es esa actividad física? ¿Por qué es más plausible para Searle, y para los muchos filósofos que han considerado esta pregunta, que la actividad física consciente tenga que ocurrir dentro de la cabeza que que ocurra en el comportamiento abierto?, Entiendo por qué Descartes vio las cosas de esta manera. Debido a que Descartes creía que el alma estaba ubicada en lo profundo del cerebro y que los movimientos físicos tenían que influir directamente en el alma, y viceversa, los movimientos físicos también tenían que estar en el cerebro. Pero Searle presumiblemente no cree que hay un alma no física ubicada en lo profundo del cerebro que interactúa con nuestros nervios. Tampoco, como señala McDowell, es esto inherentemente obvio. Algunas sociedades y algunos filósofos antiguos creían que nuestras mentes así como nuestras almas estaban en nuestros corazones., Supongo que si se nombra un órgano vital, habrá o ha habido alguna sociedad que creyó que era el asiento del alma; incluso puede haber habido algunos que identificaron el alma con todo el organismo. Entonces, si la mente es una concepción molar o abstracta de alguna actividad física (como parece que Searle y yo estamos de acuerdo), y no hay una razón a priori (como la conectividad con un alma interna no física) para asumir que la actividad física ocurre en el cerebro, ¿dónde ocurre?,
al responder a esta pregunta, la utilidad es primordial, especialmente porque la conciencia, y hablar de conciencia, debe haber evolucionado junto con el resto de nuestras cualidades humanas. Los organismos pueden morir sin reproducir porque su comportamiento es desadaptativa no directamente porque los nervios son desadaptativas. Nuestros nervios estarían en contacto directo con nuestras almas si nuestras almas, como fuentes de conciencia, estuvieran dentro de nosotros., Pero si nuestro entorno es visto como la fuente de nuestra conciencia (como tendría que ser si la conciencia fuera un producto de la evolución biológica), entonces sería nuestro comportamiento abierto, no el comportamiento neuronal, el que está en contacto directo con la fuente. La selección grupal (selección a nivel de clases o patrones) puede actuar a nivel de la función nerviosa, como Edelman y sus colegas (por ejemplo, Tononi & Edelman, 1998) han demostrado. Puede actuar también a nivel de patrones de comportamiento innatos a través de generaciones (Wilson & Wilson, 2008)., Y puede actuar también a nivel de patrones aprendidos dentro de la vida de un solo organismo (Rachlin & Locey, 2011).
Por lo tanto, la conciencia no es un epifenómeno o un halo débil que surge de un cierto grado de complejidad en nuestros sistemas nerviosos, sino que es una propiedad vital de nuestro comportamiento manifiesto con una función vital en nuestro mundo complejo. Nuestros patrones de comportamiento a largo plazo, incluyendo la sobriedad, la moderación, la cooperación con los demás, la moralidad, la racionalidad, así como el lenguaje que refleja (y al mismo tiempo impone) su organización, todos evolucionaron., Estos patrones son los que tendríamos que crear en Watson II para que salte sobre esos eones de evolución biológica y sea humano. El mecanismo que podría crear esos patrones puede muy bien llegar a parecerse a nuestro mecanismo nervioso real. O puede que no. Pero es la evolución conductual, no la evolución neuronal, lo que cuenta para la conciencia de Watson II.
Searle, Nagel y McGinn, según lo presentado por McDowell, todos tienen teorías de doble aspecto de la mente: cuerpo y mente son dos aspectos de la misma cosa. La pregunta tradicional para los teóricos de dos aspectos es: ¿dos aspectos de qué?, Searle da la respuesta correcta: el cuerpo es para la mente como lo molecular («estructura molecular de un pistón») es para el molar («solidez de un pistón»). Esta es una analogía espacial, pero también podría ser temporal : as como las notas son a la melodía ; as como los pasos son a la danza. Pero Nagel y McGinn postulan una tercera entidad de la que los dos aspectos son aspectos. Para Nagel es Factor X y para McGinn es » incognoscible.»¿Son estas respuestas a la pregunta tradicional más esclarecedoras que la respuesta tradicional a esa pregunta: dos aspectos de Dios? No lo creo.,
una visión de la conciencia propuesta por Noë (2009) sostiene (como yo) que la mente no puede ser entendida excepto en términos de la interacción de un organismo entero con el ambiente externo. Sin embargo, para Noë, el cerebro sigue siendo un componente importante de la actividad mental. Conserva una visión neurocognitiva de la mente mientras expande su alcance, más allá del cerebro, hacia el sistema nervioso periférico y el entorno externo., Según Noë, «mi conciencia ahora—con toda su cualidad particular para mí ahora-depende no solo de lo que está sucediendo en mi cerebro, sino también de mi historia y mi posición actual e interacción con el mundo en general» (p. 4, cursiva añadida).
creo que este es un paso en la dirección correcta, pero su problema es que mezcla niveles de explicación., Considere la siguiente transcripción de la distinción de Searle entre actividad física y experiencia consciente: «la actividad y la experiencia consciente son diferentes aspectos, o niveles de descripción, de la misma cosa, de la misma manera que, digamos, la estructura molecular de un pistón y la solidez del pistón son diferentes aspectos, o niveles de descripción, de un pistón.»Si la experiencia consciente es análoga a la solidez del pistón, entonces no puede ser también análoga a su estructura molecular., La concepción de Noë de la actividad consciente borra la distinción entre la actividad consciente y la no consciente. La teoría de la cognición extendida extiende el dominio de la conciencia espacialmente más allá del cerebro, hacia el sistema nervioso periférico y hacia el mundo. Pero no considera una visión temporal extendida de la cognición que extiende el comportamiento más allá del momento presente hacia el pasado y el futuro. Es esta extensión temporal, creo, la que le da a Watson II su humanidad.,
finalmente, McDowell propone una prueba de rotación mental y una prueba de rareza visual como posibles alternativas a la prueba de Turing tough que propuse en el artículo de target. El problema con estas alternativas es que sería extremadamente fácil construir una máquina que pasaría estas pruebas con éxito. Creo que el Watson actual, con un pequeño ajuste, podría hacerlo fácilmente. Supongamos que Watson pasó estas pruebas, pero no la dura prueba de Turing. ¿Alguien creería que era humano?, Supongamos que Watson pasó la dura prueba de Turing (para la sensación, la percepción, la imaginación, la cognición, así como las emociones de amor, ira, esperanza, miedo, etc.), pero falló en las pruebas de rotación mental y rareza visual. ¿No sería una violación de nuestra moral común no considerarla humana?
